در تعابیر بعدى و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباورى، اندیشه مسیحاى شخصى به طور فزاینده جاى خود را به عقیده‏ى " عصر مسیحایى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است . مفاهیمى که به راحتى مى‏توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالى، سوسیالیستى، آرمانى و حتى انقلابى مسیحاباورى سنتى، ایفاى نقش کنند . از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جاى اعتقاد به مسیحاى شخصى، ایمان خوش‏بینانه به ظهور یک دوره‏ى مسیحایى را جایگزین نمود که ویژگى آن "یکپارچگى همه‏ى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خداى واحد" بود و "در تریبون پیتزبورگ" (7) (1885)، از ایجاد "سلطنت راستى، عدالت، و صلح" سخن به میان آمد . به نظر مى‏رسد ناامیدى قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه‏اى به اشکال افراطى‏تر و آرمانى مسیحاباورى داده است .

در دوره‏ى بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده‏ایم عقاید و آموزه‏هاى مسیحایى به اشکال مختلف شکل گرفت . مسیحا باورى به طور فزاینده‏اى با معادشناسى ارتباط یافت و معادشناسى قاطعانه تحت تاثیر مکاشفه‏گرائى واقع شد . در عین حال، امیدهاى مسیحایى به طور فزاینده‏اى بر شخصیت‏یک منجى منفرد متمرکز گردید . در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه‏داران و منادیانى که خبر از ظهور آنها مى‏دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مى‏شدند . علاوه بر نویسنده‏ى کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس (8) نیز چند نمونه از این افراد را نام مى‏برد . علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعى انتظار مى‏رفت که آن را تحقق بخشد . از این رو "تدهین شده‏ى خداوند" به "ناجى و رهائى‏بخش" و کانون آموزه‏ها و امیدهاى پرشورتر، و حتى کانون "الهیات مسیحایى" تبدیل شد . براى مثال، مقایسه کنید با معانى ضمنى تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیاى نبى باب 52، آیه 20 "و نجات‏دهنده [یعنى خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد مى‏شود" و "نجات‏دهنده [یعنى مسیح] از سرزمین اسرائیل بر مى‏خیزد" (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26) .

نظر به اینکه بسیارى از یهودیان آواره تحت‏سلطه مسیحیان زندگى مى‏کردند که آن‏هم به معنى آزار و شکنجه از سوى مسیحیان و فشار مبلغین مذهبى بود، مجادله‏هاى الهیاتى ناگزیر بر محور موضوعات مسیح‏شناسى - یعنى مسیحایى - متمرکز بود . (آیا عیسى مسیح، مسیحاى موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خوددارى مى‏کنند؟ آیا علت آن کورى نفسانى است‏یا شرارت اهریمنى؟) چون در هر دو دین، تورات کتابى مقدس تلقى مى‏شد، مجادله اغلب شکلى تفسیرى به خود مى‏گرفت (یعنى هر کدام مدعى تفسیر صحیح پیش‏گوئیهاى مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود) . [به مجادلات، مقاله‏اى در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید ]. على القاعده مسیحاباورى یهودى هرگز امیدهاى واقعى، تاریخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نکرد و چندان تحت تاثیر ماهیت "معنوى" آموزه‏هاى مسیحیت قرار نگرفت .

مجادله‏گران مسیحى، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده‏گرایى پست و خشنى مى‏نمودند که باعث‏شده بود کتابهاى مقدس کاتا سارکا (9) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن . شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید مى‏دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایى رهایى نیافته که گرفتار جنگ، بى‏عدالتى، ظلم، بیمارى، گناه، و شونت‏بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملا بى‏معنى بود . در مناظره‏ى معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله‏ى مبلغین مذهبى دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوى یهودى، تلمودى و قبالى بر جسته، (موسى ابن نحمن (10) ، (حدود 1194 - حدود 1270)، صرفا کتاب اشعیاى نبى باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که براى اعلیحضرت مسیحى، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالا امر دشوارى است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهاى خود را به تیغه‏ى گاوآهن و نیزه‏ها را به داس بزنند .

در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباورى که قبلا به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه‏اى، با عناصر معجزه‏آسا و خارق‏العاده‏ى آن، و نوع "خردگرا"تر . در طول قرون وسطا مکاشفه‏هاى قدیمى و معمولا انتسابى و تفاسیر مسیحایى کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه‏هاى جدیدى توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد . نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقول‏تر و سنجیده‏تر بود چرا که تعداد زیادى از طغیانهاى مسیحایى به فاجعه یعنى سرکوبى بى‏رحمانه به وسیله‏ى حاکمان غیریهودى منتهى شده بود . مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید مى‏ترسد و تردیدهاى خاخامها (که احتمالا ناشى از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه‏ى 7، نمودى روشن یافت: "من از شما، شما دختران بیت المقدس مى‏خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد" - این آیه حاوى شش دستور براى اسرائیل است: علیه حکومتهاى این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تاکید نکنند . . . و براى بازگشت‏به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند . " در سطح بسیار نظرى‏تر، قبلا یکى از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که "هیچ تفاوتى بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهاى کافر نسبت‏به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجددا آزادى خود را به وسیله‏ى یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید ]. "

موسى بن میمون (11) (113518 - 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متاله، هر چند که در مجموعه‏ى اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر مى‏آید، در اصول قانونى خود با احتیاط حکم کرده است: "نگذارید کسى تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتى را نشان دهد و نگذارید کسى تصور کند که در دوره‏ى مسیحا روند عادى امور تغییر مى‏کند یا نظام طبیعت دگرگون مى‏شود . . . آنچه که کتاب مقدس در این خصوص مى‏گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما [نیز] هیچ روایت روشن و صریحى در خصوص این مسائل ندارند . بیشتر [پیش‏بینى‏ها و روایتها] حکایت و داستان است، که مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار مى‏شود . پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت‏خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه‏ى تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مى‏شوند و نه باعث ترس از او" . (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12) .

اما اندیشه‏ها و امیدهاى مسیحایى مى‏توانند براساس نگرشهاى "عقلانى" (یعنى غیر رؤیائى) نیز باشند، به ویژه هنگامى که پیش‏گوئى‏هاى کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایى را که ادعا مى‏شد در نمادگرایى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت . شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام مى‏دادند (درست همان‏طور که که منجى‏گرایان مسیحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپایان" که در کتاب وحى باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه مى‏کردند) . چون امیدهاى فراوان ناشى از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگى شدید) مى‏شد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "کسانى که آخر الزمان [مسیحائى] را محاسبه مى‏کنند" داشتند .
یک سنت که احتمالا تحت تاثیر کتاب زکریا بابهاى 3 و 4 است، ظاهرا معتقد به آموزه‏ى دو چهره‏ى مسیحایى بوده است، یکى فرد " تدهین شده‏ى" بسیار روحانى از خاندان هارون، و دیگرى مسیحایى سلطنتى از خاندان داوود . این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه‏ى بحر الحیت نیز مشهورند) بود، ظاهرا حاکى از آن است که این چهره‏هاى مسیحایى مکمل به اندازه‏ى نمونه‏هاى نمادین که در راس نظم اجتماعى آرمانى و رهایى‏بخش قرار دارند ناجى و رهائى‏بخش نیستند . به نظر مى‏رسد که بازتاب‏هاى این آموزه در تاکید (ظاهرا بحث‏انگیز) نامه‏اى به عبریان در عهد جدید مبنى بر اینکه عیسى هم پادشاه بود و هم کشیش عالى مقام به چشم مى‏خورد . ظاهرا این آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده (کاملا معلوم نیست از طریق چه کانالهایى)، زیرا در بین قرائیمى‏ها نیز یافت مى‏شود .

تعبیر دیگر از "مسیحاى دوگانه" در قرن دوم میلادى و احتمالا به صورت واکنشى در برابر شکست فجیع شورش بار کخبا به وجود آمد . مسیحاى خاندان یوسف (یا افرایم) (5) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبیله‏ى گمشده - در جنگ با نیروهاى یاجوج و ماجوج شهید مى‏شود (مشابه یهودى براى، نبرد نهایى (6) بین نیکى و بدى در روز قیامت) پس او مسیحاى درد و رنج نیست‏بلکه مسیحاى جنگجویى است که مثل یک قهرمان مى‏میرد و به دنبال او مسیحاى پیروز خاندان داوود مى‏آید . این نگرش مسیحاى دوگانه بیانگر دوگانگى بنیادى در مسیحا باورى یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمى‏شود) . قبل از ظهور مسیحا، بلایاى کیهانى، طبیعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مى‏دهد . این مضمون یهودى، در مسیحیت‏به این اندیشه تغییر مى‏یابد که دجال، آزاد گذاشته مى‏شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائى، بر جهان حکومت کند . بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده مى‏شد، ممکن بود به عنوان فاجعه‏ى قبل از ظهور مسیح تلقى گردد . و اغلب هم همین گونه تلقى مى‏شد (و در زبان تلمود "درد تولد" عصر مسیحا نام داشت) . و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائى مى‏داد .

مفهوم وسیع‏تر مسیحاباورى به معناى آینده‏اى آرمانى لازم نیست که به معنى اعتقاد به یک ناجى خاص یا چهره‏اى رهائى بخش باشد . هر چند کتاب اشعیاى نبى باب 11 و با ب 2 آیات 2 - 4 دنیایى آرام و آرمانى تحت‏حکومت‏خاندان داوود را مجسم مى‏کند . متن نظیر آن کتاب میکاه نبى باب 4، آیه 4 حتى حاوى عناصر معجزه‏آساى کمترى است و از سعادت زمینى سخن مى‏گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگى مى‏کند . اگر چه نگرش ارمیاى نبى به آینده بر ابعاد اخلاقى نیز تاکید مى‏کند - کتاب ارمیاى نبى باب 31، آیات 30 و آیات بعد; باب 32، آیات 36 - 44 را مقایسه کنید با "قلب جدید" و "قلب گوشتى" حزقیال نبى به جاى قلب سنگى سابق (کتاب حرقیال نبى باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) - اما از نظر او موهبت موعود این است که "از دروازه‏هاى این شهر [بیت المقدس] شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهى داوود نشسته‏اند و ارابه‏هاو اسبها آنها را به حرکت در مى‏آورند" (کتاب حزقیال نبى باب 17 آیه 25) . آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانى مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلکه اشاره‏اى است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است . اندیشه یک پادشاه ناجى مسیحایى هنوز شکل نگرفته است .

دوقسمت قبلی

 شورش علیه "سلطنت‏بى‏رحم" ظالم، یعنى حکومت رم، در سال 65 - 70 میلادى (که به ویرانى بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهى گردید) و شورشى مجدد در سال 132 - 135 میلادى (شورش بارکوخبا که منجر به نابودى واقعى یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوى عناصر مسیحایى بود . از آن پس، مسیحا باورى ترکیبى از امید راسخ و تزلزل‏ناپذیر به رستگارى نهایى، از یک سو، و از سوى دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهاى مسیحاباورى مانند "فعال‏گرایى مسیحایى"، به اصطلاح مورخین، یا "مسیحا باورى نا به هنگام" به اصطلاح متکلمان بود .

آموزه‏هاى مسیحا باورى که طى نیمه دوم دوره‏ى معبد دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت (که دوره‏ى "بین دو عهد" نامیده مى‏شود) داراى انواع مختلفى بود و از دغدغه‏هاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حکایت مى‏کرد . آموزه‏ها از امیدهاى سیاسى دنیوى همچون شکستن یوغ حکومت‏بیگانه، احیاى حکومت‏خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازى معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه‏اى، از قبیل پایان خارق‏العاده و فاجعه‏آمیز "این عصر" (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانى، احیاى مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر مى‏گیرند . قهرمان اصلى مى‏تواند رهبرى نظامى باشد، یا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، یا شخصیتى فوق طبیعى مانند "پسر انسان" که به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نیز در متون مکاشفه‏اى جعلى ذکر شده است . بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمدا از به کارگیرى آن خوددارى کرد (به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مى‏داد که این جهانى نبود) و اصطلاح غیر سیاسى "پسر انسان" را ترجیح داد . از سوى دیگر، کسانى که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجره‏ى خانوادگى براى مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او مشروعیت‏بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos) باید "پسر داوود" شناخته مى‏شد .
ضمنا، این مثالها نشان مى‏دهند که ریشه‏هاى مسیحیت را باید در بافت ناآرامى مسیحایى فلسطین یهودى در همان مقطع زمانى یافت . اندیشه‏هاى مسیحایى نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در  میان امت قمران و بعدها میدراش  متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با "الهام" به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد . سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحى، به خوبى ترسیم شده است .

قسمت اول از مقاله دوم

اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختى در کتب مقدس عبرى یافت نمى‏شود . کتاب اشعیاى نبى باب 45، آیه 1; کوروش دوم پادشاه ایران را "تدهین شده‏ى" خداوند مى‏خواند زیرا به وضوح وسیله‏اى برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنى‏اسرائیل از امپراطورى بابل به بیت المقدس باز گردند . چه بسا فرد با به کارگیرى اصطلاحات متاخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاریخى رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را که عصرى طلایى در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت‏خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره‏ى صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار مى‏گیرند و غیره را پیش بینى مى‏کنند به عنوان "مسیحا باورى" توصیف کند .

این گونه است که ماهیت مسیحا باورى در دوره‏هاى رنج و نامیدى شکل مى‏گیرد و شکوفا مى‏شود . وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجى نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلا با آیینهاى تجدید کننده‏ى دوره‏اى یا چرخه‏اى) . هنگامى که وضعیت موجود کاملا نامطلوب باشد، مسیحا باورى به عنوان یکى از پاسخهاى ممکن مطرح مى‏شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعى، اجتماعى، و تاریخى (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوى بود، زیرا مبتنى بر وعده‏ى خداوند بود که در زمره‏ى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود) که در افق آینده‏اى آرمانى خود را نشان مى‏دهد . همان طور که در شرحهاى انجیل به وفور یافت مى‏شو، قبلا در دورانهاى مذکور در انجیل وضعیت موجود عموما نامطلوب تلقى مى‏شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست‏ها) و در نتیجه اندیشه‏هاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروایى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور کرد .

با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (587/586 پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایى کورش، که "اشعیاى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایى گرامى داشته است، گرایش به نگاه به سوى کامیابى آینده شدت یافت . اما این نجات "مسیحایى" به یاس غم‏انگیزى تبدیل شد . آزار و اذیت‏شدید تحت‏حکومت آنتیوخس (1) چهارم (از 175 تا 163 پیش از میلاد) فرمانرواى سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهاى مسیحایى مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموما به همان زمان بر مى‏گردد گواه بر آن است . اما نجات بزرگ ناشى از پیروزى مکابیان نیز، در دراز مدت، به یاسى غم‏انگیز تبدیل شد .

مقدمه
 در یادداشت های قبلی مرورى بین فرهنگى بر مفهوم و عقیده مسیحاباورى در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت را ارائه نمودیم، مقاله حاضر به تبیین مسیحاباورى در سنت‏یهود مى‏پردازد و مقاله سوم به ترسیم سیماى مهدویت در اسلام از دیدگاه اسلام‏شناسان غربى مى‏پردازد.

مسیحاباورى در یهودیت
اصطلاح مسیحا باورى بر نهضت، یا نظامى از عقاید و نظرات دلالت مى‏کند که محور آن انتظار ظهور یک مسیح (برگرفته از ، یعنى "خود تدهین شده") است . فعل عبرى مشاح mashah یعنى تدهین اشیاء یا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنیوى . شکل فاعلى این واژه در مورد هر کسى که رسالت‏خاصى از سوى خدا داشته به کار رفته است (یعنى، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهاى والا مقام نبوده)، گر چه واژه‏ى تدهین شده صرفا استعارى است (پیامبران، اسقفهاى اعظم) و در نهایت، مفهوم ضمنى ناجى یا نجات دهنده‏اى را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت‏خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتى را که وضعیتى آرمانى براى جهان تلقى شده است‏با خود خواهد آورد، یافته است .
این گسترش معنایى خاص ناشى از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایى اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده‏ى سلاله‏اى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسیله‏ى او تحقق خواهد یافت . او . "پسر داوود"، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود . به این ترتیب، واژه‏ى مشیاح mashiah از بافت‏یهودى اولیه‏ى خود، خارج شده کاربردى عمومى یافت و به گرایش‏ها یا امیدهایى نسبت‏به شخصیتى آرمانى یا از جهاتى دیگر نسبت‏به نجات جامعه و جهان دلالت مى‏کرد . به نظر مى‏رسد که واژه‏ى مسیحا باور که گاه خصلت‏بازگشتى دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت‏بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایى گمشده را مجسم مى‏کند . این واژه در موارد دیگر آرمانى‏تر به نظر مى‏رسد، به این معنا که وضعیتى تکاملى را به تصویر مى‏کشد که نظیر آن قبلا هرگز نبوده است ("آسمانى جدید و زمین جدید") ; مسیحا فقط روزهاى گذشته را احیا نمى‏کند بلکه "عصر جدید"ى را به همراه مى‏آورد .

ادامه دارد...

3قسمت قبلی

با یکسان تلقى کردن بنده‏ى رنجدیده در کتاب اشعیاى نبى باب 53 با عیسى مسیح، ویژگى جدیدى در مسیحا باورى عهد جدید مطرح شد . در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که "در باره‏ى پسر انسان نوشته‏اند که باید رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونه‏اى تحقیرآمیز با او رفتار شود" (مقایسه کنید با کتاب اشعیاى نبى باب 53، آیه 3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32; مصداق آیات 7 - 8 باب 53 کتاب اشعیاى نبى را صریحا عیسى مسیح مى‏داند، و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 22 - 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایى از کتاب اشعیاى نبى باب 53 به او اشاره دارند . به نظر مى‏رسد که این یکسان‏انگارى، خلقت آغازین عیسى مسیح (یا احتمالا ظهور کلیساى اولیه) باشد .
بنابراین، مسیح‏شناسى عهد جدید از ویژگیهاى بسیار فراوانى بهره مى‏گیرد که بر گرفته از مسیحا باورى یهود است . در عین حال، بعد جدیدى را هم به آن مى‏افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلا به شخصه امیدهاى مسیحا باورى را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایى‏شان برساند .
مسیحا باورى (مهدویت) در اسلام :

 عقایدى مشابه بازگشت مجدد مسیح را مى‏توان در اسلام نیز یافت، که احتمالا ناشى از تاثیر مسیحیت است . اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قیامت مى‏داند، روایات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مى‏کند . نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مى‏شود که فرمانروایى از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند .
این فرمانروا مهدى نام دارد، یعنى "کسى که به حق هدایت‏شده است . " روایات دیگر مى‏گویند او جهان را پرا از عدل و داد مى‏کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتى قدیم است . برخى مهدى را همان مسیح (به عربى، عیسى) مى‏دانند که قرار است‏با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجال (فریبکار)، مسیحاى دورغین یا ضد مسیح را نابود کند . این روایات به وسیله‏ى بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسى یا مذهبى و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده‏اند . آخرین نمونه‏ى آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانى بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد .

نهضتهاى "بومى پرست‏گرا" (9) :.
به دلایلى مفهوم مسیح باورى براى توصیف چند فرقه "بومى‏پرست" در نقاط مختلف جهان که در پى نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومى به وجود آمده‏اند، به کار رفته است . اما به پیروى از ویتوریو لانترتارى (10) (1965)، باید بین نهضتهاى مسیحا باورى و نهضتهاى پیامبران تمایز قائل شد . او مى‏گوید "عیسى" ناجى منتظر است و "پیامبر" کسى است که آمدن کسى را که قرار است‏بیاید اعلام کند . خود پیامبر پس از رحلت مى‏تواند "مسیحا" باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجى باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطوره‏ى مسیحایى سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند " (پاورقى ص 242).
نمونه‏ى این گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است . در همین قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبایل توپى (11) در برزیل، در جستجوى "سرزمین بدون شیطان" که مبتنى بر مسیحا باورى بود، به ساحل بائیا (12) رفتند . گفته شده مهاجرت دیگرى از این قبیل براى یافتن "سرزمین ابدیت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقیده‏ى الدورادو (13) در بین مردم اسپانیا گردیده است . مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پیامبر رخ داده که به عنوان "خداى انسان گونه" (14) یا "نیمه خدا" (15) توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومى است که براى بومیان، رهبران مذهبى و صور تناسخ یافته‏ى قهرمانان بزرگ اسطوره‏اى در سنت‏بومى و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقى مى‏شدند .

اشاره

یهودیت

مسیحیت:
مسیحیت اولیه بسیارى از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسى مسیح به کار مى‏برد . مسیح موعود در زبان یونانى به Christos ، یعنى مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسى مسیح را با امیدهاى مسیحایى یهودیت‏یکسان تلقى کرده است . انجیل متى تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیاى نبى باب 9، آیه 1 (نسخه انگلیسى باب 9، آیه 2) "کسانى که در تاریکى راه مى‏پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود"، در عیسى مسیح متحقق دانسته است (انجیل متى باب 4، آیات 14 - 18). نقل شده که کتاب میکاه نبى باب 5، آیه 1 (نسخه‏ى انگلیسى باب 5 آیه 2) تایید مى‏کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا مى‏آید (انجیل متى باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریاى نبى به عنوان پیش بینى ورود عیسى مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متى باب 21، آیه 5) و اگر داستانى که انجیل متى روایت کرده صحیح باشد، به معنى آن است که عیسى مسیح خواسته است‏خود را مسیح موعود معرفى کند .
آیه 7 باب 2 مزامیر ("تو پسر من هستى") در ارتباط با غسل تعمید عیسى مسیح نقل شده یا حداقل تلویحا به آن اشاره دارد (انجیل متى، باب 3، آیه 17; انجیل مرقس باب 1، آیه 11; انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقى نمى‏شد) . از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 براى اثبات این امر استفاده مى‏شود که مسیح موعود نمى‏تواند پسر داوود باشد (انجیل متى باب 22، آیه 44) ; بخشهاى دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 5، 6 و 7 کتاب عبدانیان است . اما عهد جدید، مسیحا باورى سیاسى مذکور در مزامیر سلیمان را رد مى‏کند . عیسى مسیح از قبول پادشاهى خوددارى کرد (انجیل یوحنا، باب 6، آیه 15) ; او در برابر پیلات (8) اعلام کرد: "پادشاهى من متعلق به این جهان نیست" (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که ادعاى "پادشاهى یهود" را نموده است (انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).
با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح مى‏کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان "پسر انسان" نیز استفاده مى‏کند . طبق اناجیل، عیسى مسیح این عبارت را در مورد خود به کار مى‏برد که در چند مورد احتمالا فقط به معنى "انسان" یا "این بشر" بوده است (انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متى باب 11، آیه 8، و نظیر آن; انجیل متى باب 8، آیه 20 و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متى باب 24، آیه 27; باب 24، آیه 37; انجیل لوقا باب 18، آیه 18; باب 18، آیه 23; باب 18، آیه 69; انجیل متى باب 10، آیه 23; انجیل مرقس باب 13، آیه 26) ; اینها حاکى از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبى هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوى عنصر دیگرى هم هستند که به موجب آن، عیسى مسیح است که براى بار دوم به عنوان قاضى جهانیان باز مى‏گردد . گروه سوم منابع مطرح کننده "پسر انسان"، اشاره‏اى تلویحى به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیاى او را نیز مطرح مى‏کنند (انجیل مرقس باب 8، آیه 31; باب 9، آیه 9; باب 9، آیه 31; باب 10، آیه 33; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 41; انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح مى‏کنند که در مسیحا باورى یهود کاملا ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد .(اگر پسر انسان یهود، گاه "بنده‏ى خدا" توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج‏بنده، در کتاب اشعیاى نبى باب 53 هرگز در مورد او صدق نمى‏کند) . در انجیل یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائى است که به صورت پادشاه و قاضى توصیف شده، و ضمنا موجودى ازلى در بهشت نیز تلقى مى‏شود .(انجیل یوحنا باب 1، آیه 51; باب 3، آیه 23; باب 8، آیه 28) ; کتاب عبرانیان باب 2، آیات 6 - 8 باب 8 مزامیر داود را، که در آن "پسر انسان" در اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عیسى مسیح مى‏داند، در نتیجه مفهومى معاد شناختى به این عبارت مى‏بخشد .

ادامه دارد...